Entre héritage historique et réappropriations esthétiques : les transformations du nomadisme kazakh
Dans les Alpes suisses, Louis Vuitton a ouvert à St-Moritz une boutique éphémère inspirée de la yourte, présentée comme un décor “nomade” adapté au ski et au luxe. Cette mise en scène s’inscrit dans une tendance du marketing de luxe à mobiliser des formes d’habitat ou des signes culturels liés au nomadisme comme ressorts d’« exotisation ». Plusieurs journalistes kazakhs y ont vu une esthétisation décontextualisée d’un symbole central de l’héritage nomade du Kazakhstan. Dans The Caspian Post, Leila Mekhdi rappelle que « la yourte n’est pas un simple décor, mais un symbole identitaire dont la réutilisation commerciale peut être vécue comme une dépossession » ; Qazaqstan Monitor inscrit l’événement dans une série d’emprunts du luxe occidental à la culture nomade kazakhe (Klimenko, 2022 ; Mehdi, 2023). Ainsi, la yourte circule comme signe esthétique, notamment en Europe, alors qu’au Kazakhstan elle reste un symbole culturel vivant : comme le souligne l’historienne de l’art kazakhe Raushan Yeschanova, “la yourte n’est pas seulement une habitation ; elle reflète toute la philosophie de la culture nomade kazakhe” (citée dans Olzhbaekova, 2024).
Ce point de départ permet d’aborder la folklorisation du nomadisme dans certaines parties de l´Europe en se concentrant sur le nomadisme kazakh. Dans les récits touristiques, médiatiques ou culturels, le nomadisme est souvent présenté à travers un répertoire limité d’emblèmes — yourte, cheval, festivités dites “traditionnelles” — qui favorise une lecture patrimoniale et atemporelle. Ces cadrages ignorent la diversité régionale et socio-économique des pratiques. Ils passent aussi sous silence les recompositions du XXᵉ siècle liées aux politiques impériales et soviétiques.
Ce décalage entre représentations et réalités pose une question centrale : comment analyser un mode de vie profondément transformé par la sédentarisation forcée et la collectivisation, alors que les images dominantes en proposent une version homogénéisée et dépolitisée ? Plus largement, comment ces représentations, largement diffusées hors du Kazakhstan, contribuent-elles à construire un imaginaire qui réduit le nomadisme à un patrimoine visible, en occultant les ruptures historiques qui ont affecté les sociétés des steppes ?
L’article se divise en trois étapes. Il revient d’abord sur la pluralité historique du nomadisme kazakh, en rappelant qu’il n’a jamais constitué un système uniforme. Il examine ensuite les politiques de sédentarisation des XIXᵉ-XXᵉ siècles et leurs effets sur les structures sociales, économiques et territoriales. Il analyse enfin les formes contemporaines de folklorisation, notamment à travers le tourisme dit « ethnique », afin de comprendre comment certaines images du nomadisme continuent d’occulter les transformations imposées aux populations kazakhes au cours du dernier siècle.
- Un nomadisme pluriel : complexités historiques avant le XXᵉ siècle
Des pratiques pastorales diverses selon les territoires et les Jüz
Lorsqu’on évoque le nomadisme kazakh en Europe, les images qui dominent sont souvent celles d’un mode de vie uniforme : des yourtes dressées dans une steppe immense, un peuple vivant “hors du temps”. L’histoire du pastoralisme kazakh est pourtant nuancée. Le nomadisme kazakh ne correspond pas à un modèle unique, mais à un ensemble de pratiques situées, liées à des environnements et à des organisations sociales variées. À l’époque du khanat kazakh, et plus nettement à partir du XVIIᵉ siècle, la société kazakhe était structurée en trois grandes confédérations, les Trois Jüz : la Grande Horde (Uly jüz), la Horde moyenne (Orta jüz) et la Petite Horde (Kişi jüz). Chacune occupait des espaces distincts et développait des régimes pastoraux spécifiques (Ohayon, 2015).
Dans la Kişi jüz (Petite Horde), principalement installée dans les zones arides de l’ouest, la transhumance impliquait des déplacements de grande amplitude. Certaines familles parcouraient plusieurs centaines de kilomètres entre les pâturages d’hiver (qystau), situés dans des secteurs abrités, et les pâturages d’été (jailau), plus au nord ou en altitude. À l’inverse, dans les territoires de l’Orta jüz (Horde moyenne), au centre du Kazakhstan, le pastoralisme reposait plus fréquemment sur des formes de semi-nomadisme, avec un nombre limité de campements saisonniers relativement stables. Dans le sud et le sud-est, au sein de l’Uly jüz (Grande Horde), la mobilité suivait davantage des cycles montagnards : montée estivale vers les jailau et descente hivernale dans les vallées, selon une logique proche de celle décrite chez les pasteurs kirghiz (Ohayon, 2014).
Les travaux d’Isabelle Ohayon montrent que, même à l’intérieur d’un même jüz, il n’existait pas de modèle unique : certains groupes restaient très mobiles, d’autres réduisaient leurs déplacements à deux ou trois sites réguliers, parfois situés près de villages sédentaires russes ou tatares (Ohayon, 2004, 2014). Seïtkassym Aouelbekov souligne également que les itinéraires de transhumance dépendaient de rapports politiques locaux : l’accès à certains pâturages pouvait être réservé à des lignages précis, ce qui modulait les distances parcourues et les temporalités (Aouelbekov, 2006). Le nomadisme kazakh n’était donc pas une coutume uniforme, mais un ensemble de stratégies territoriales très structurées.
Mettre en perspective les formes de nomadisme au Kazakhstan par rapport à ses voisins aide à rappeler que le nomadisme est diversement pratiqué en Asie centrale. Les Kirghiz, au Sud ont historiquement un pastoralisme surtout montagnard, organisé autour de pâturages d’altitude, tandis que les Mongols, à l´est, se déplacent plutôt en steppe ouverte. Dans les deux cas, les rythmes de migration, les distances parcourues et la gestion des pâturages varient selon les régions et les peuples (Shirasaka et al., 2016 ; Fernández-Giménez et al., 2017). Autrement dit, « nomade » désigne un ensemble de systèmes pastoraux pluriels, et le nomadisme kazakh s’inscrit dans cette diversité régionale.
Ce que montrent les sources internes : Abay et la complexité sociale de la steppe
Cette diversité ne se limite pas aux analyses historiques et anthropologiques : elle apparaît aussi dans les récits kazakhs. Les Qara sózder d’Abay Kunanbaıuly (1845-1904) décrivent une société pastorale traversée par des rivalités, des arbitrages coutumiers et des conflits autour des itinéraires de transhumance. La mobilité y est présentée non comme un idéal romantisé, mais comme un système social, politique et économique déjà affecté par les premières réformes tsaristes (Laruelle, 2014). Le roman Abai joly de Mūqtar Äuezov (1897-1961) prolonge cette lecture en montrant concrètement l’organisation des départs vers les jailau, les négociations entre clans et la gestion du campement, avec la conscience que ces pratiques ont été bouleversées au moment de l’écriture.
Les sources montrent donc un nomadisme historiquement pluriel, ancré dans des formes de mobilité et des rapports sociaux variés. Cette réalité pré-soviétique est indispensable pour aborder le XXᵉ siècle, non comme une évolution continue, mais comme un moment de rupture marqué par la sédentarisation forcée, la collectivisation et la reconfiguration radicale des sociétés pastorales.
II- Les transformations du XXᵉ siècle : sédentarisation forcée et rupture historique
La diversité historique du nomadisme kazakh permet de mesurer l’ampleur des transformations qui s’amorcent au XIXᵉ siècle et atteignent leur point culminant au XXᵉ. L’intégration à l’Empire russe inaugure une mise sous contrôle progressive des mobilités et des territoires ; la période soviétique prolonge et radicalise ensuite cette logique, jusqu’à reconfigurer en profondeur les structures sociales, économiques et spatiales du pastoralisme.
Les réformes tsaristes : premières atteintes à la mobilité pastorale
La Russie impériale entame dès le XIXᵉ siècle un processus de contrôle systématique des steppes kazakhes. Les Kazakhs sont classés comme inorodtsy, population « allochtone » jugée incapable de gérer seule ses ressources, ce qui justifie une intervention accrue de l’administration (Ohayon, 2014). La “Règlementation des steppes” de 1891 marque une étape déterminante : les terres deviennent officiellement propriété de l’État russe, et les parcours pastoraux doivent désormais être enregistrés et limités (Ohayon, 2014).
Dans les faits, cette politique réduit progressivement l’accès aux pâturages traditionnels. Les colons russes s’installent sur les terres agricoles les plus fertiles et empiètent sur les lieux de transhumance, ce qui oblige certains groupes kazakhs à modifier leurs itinéraires ou à réduire leur mobilité (Laruelle, 2014 ; Ohayon, 2014). Dans plusieurs régions, notamment dans l’aire de l’Orta jüz, des familles semi-nomades s’ancrent davantage autour de stations d’hiver fixes (qystau), conséquence directe de la raréfaction et de la délimitation des pâturages hivernaux (Ohayon, 2014).
L’administration tsariste introduit également des outils de gouvernance qui fragilisent les structures lignagères traditionnelles : redécoupage administratif, imposition de taxes, nomination de responsables locaux dépendants du pouvoir impérial. Ces mesures créent des tensions internes et modifient les rapports de force au sein des communautés. Ainsi, avant même la collectivisation, la mobilité pastorale s’inscrit dans un cadre déjà contraint et instable (Laruelle, 2014).
La collectivisation soviétique (1928–1933) : la destruction d’un système pastoral
La transformation la plus brutale survient au début des années 1930, lorsque l’Union soviétique impose une collectivisation accélérée du bétail. Cette politique vise officiellement à moderniser l’économie pastorale, mais elle repose sur des mesures coercitives qui ignorent totalement les logiques écologiques et sociales du nomadisme kazakh. En quelques années, les troupeaux, pierre angulaire de la mobilité, sont confisqués au profit des fermes collectives (kolkhoz) et des fermes d’État (sovkhoz). Sans bétail, la transhumance devient matériellement impossible (Nurtazina, 2014).
Les conséquences sont immédiates. Selon les analyses historiques de Sarah Cameron (2018) et les travaux démographiques de Maksudov cités dans Kindler (2018), la collectivisation provoque un effondrement du pastoralisme et contribue à une famine dévastatrice entre 1930 et 1933. Les estimations varient, mais plusieurs travaux situent les pertes kazakhes autour de 1,45 à 1,5 million de morts, soit près de 38 % de la population kazakhe de l’époque (Cameron, 2018). Dans certaines régions de la Kişi jüz, les troupeaux diminuent de plus de 90 % en un an (Ohayon, 2004). Les cycles de mobilité — jailau, küzdei, qystau, böleñ — et les fondements même des sociétés pastorales sont alors bouleversés. Les lignages sont dispersés, certaines familles fuient vers la Chine ou l’Ouzbékistan, d’autres sont regroupées de force dans des kolkhoz où les anciens repères territoriaux et sociaux disparaissent (Ohayon, 2014). La transhumance n’est plus un choix, mais une pratique rendue impossible par les nouvelles politiques de propriété collective et par la disparition des cheptels. La rupture est donc à la fois économique, territoriale et sociale.
Un récit officiel qui neutralise la violence de la transformation
Après la famine, le pouvoir soviétique met en place un récit officiel qui occulte les causes de la catastrophe et évite d’en faire un objet de débat public. Dans ce cadre, le nomadisme n’est plus traité comme une organisation sociale et économique structurée par la mobilité, mais comme un héritage culturel appartenant au passé. Les institutions et une partie de l’ethnographie privilégient alors une lecture centrée sur des marqueurs matériels et symboliques — yourte, artisanat domestique, costumes, rituels — tandis que la dimension politique de la disparition forcée du pastoralisme et du traumatisme collectif est reléguée au second plan (Ohayon, 2001). La sédentarisation est en outre présentée comme une étape “objective” du progrès et de l’intégration à l’économie planifiée. Les enquêtes soviétiques, malgré leur diversité, se réorientent durablement vers la culture matérielle, la musique et l’art décoratif dans une perspective patrimoniale, au détriment de l’analyse des tensions sociales contemporaines et des effets concrets de la collectivisation (Ohayon, 2001).
La sédentarisation forcée et la collectivisation ne transforment donc pas seulement un système pastoral : elles déterminent aussi ce qui peut en subsister comme héritage visible. En figeant le nomadisme dans un ensemble de signes patrimonialisés et dépolitisés, elles rendent ce passé disponible pour des réemplois esthétiques hors de son contexte. La partie III interroge précisément cette folklorisation contemporaine.
III. La folklorisation contemporaine du nomadisme : représentations européennes et décontextualisation
Un nomadisme transformé en produit touristique
Comprendre les formes actuelles de folklorisation suppose d’examiner la manière dont le nomadisme kazakh est mis en visibilité dans certaines parties d’Europe, notamment à travers le tourisme dit « ethnique ». Guillaume Tiberghien montre que ces mises en scène relèvent d’un « néo-nomadisme » conçu pour répondre aux imaginaires occidentaux, structuré par des éléments symboliques aisément identifiables et détachés de leurs conditions sociales de production (Tiberghien, 2018). Dans cette logique, le nomadisme n’est plus appréhendé comme un système social fondé sur la mobilité pastorale, mais comme un ensemble de formes culturelles stabilisées, converties en signes identitaires et en objets de consommation patrimoniale.
Le cas Louis Vuitton évoqué en ouverture illustre cette circulation de la yourte comme signe esthétique. Une logique comparable se retrouve dans la diffusion du « glamping » en yourte en Europe. Dans cette pratique, la yourte est présentée comme une forme d’hébergement “traditionnelle” et immersive, et elle est intégrée à une économie de l’expérience où elle fonctionne comme élément d’attraction et de différenciation commerciale. L´objet est mobilisé sans que soient nécessairement restitués ses usages sociaux au Kazakhstan ou, plus largement, les savoirs liés aux populations nomades auxquelles il renvoie. L’habitat devient ainsi un support commercial disponible, plutôt qu’une entrée vers la compréhension du nomadisme comme système de vie.
En ce sens, le tourisme dit “ethnique” occupe une place centrale dans la production contemporaine d’images du nomadisme kazakh. Il ne se contente pas de diffuser des représentations existantes : il contribue à les organiser et à les stabiliser. Les dispositifs touristiques construisent une expérience autour d’éléments sélectionnés pour leur lisibilité et leur valeur symbolique — au premier rang desquels la yourte et l’univers équestre — qui condensent le nomadisme en un répertoire de signes figés.
Aubakirova et Zykova (2018) montrent que l’“authenticité” du tourisme ethnique relève surtout d’une mise en scène adaptée aux attentes extérieures, qui occulte les ruptures du XXᵉ siècle. Dans le même temps, d´autres auteurs kazakhs tels qu’Aouelbekov (2006) et Nurtazina (2014) montrent que les politiques patrimoniales menées depuis l’indépendance — programmes comme Madeni Mura et mises en scène publiques lors de Nauryz ou des Jeux Nomades Mondiaux — ont revalorisé l’héritage nomade, tout en fixant un ensemble d’emblèmes (yourte, arts équestres, artisanat) particulièrement visibles et exportables. Abdikarimova et al. (2025) soulignent ainsi l’ambivalence de cette patrimonialisation : elle protège et rend transmissible un patrimoine vivant, mais stabilise aussi un répertoire sélectif de signes qui peut occulter la complexité sociale et les transformations du pastoralisme kazakh. Ces formes de ‘néo-nomadisme’ suscitent au Kazakhstan des lectures contrastées. Certains y voient une continuité légitime — une manière de faire vivre un héritage et d’en tirer des ressources dans une économie mondialisée (The Astana Times, Alima Salykova). D’autres dénoncent un décor vidé de sa charge historique, surtout quand il est exporté par des industries étrangères (Qazaqstan Monitor, Gleb Klimenko, à propos de la yourte Louis Vuitton).
Conclusion
L’étude du nomadisme kazakh montre qu’il s’agit d’un système social complexe, façonné par des environnements contrastés, des hiérarchies lignagères et des pratiques pastorales multiples. Loin du modèle uniforme souvent relayé dans les imaginaires extérieurs, le pastoralisme kazakh reposait sur une organisation fine du territoire et sur des mobilités adaptées aux réalités propres à chaque région des Trois Jüz.
Le XXᵉ siècle marque une rupture. Les politiques impériales et soviétiques ont profondément bouleversé l’économie pastorale, jusqu’à rendre impossible la mobilité qui en constituait le fondement. La collectivisation du bétail, la sédentarisation forcée et la famine des années 1930 ont reconfiguré durablement les structures sociales et territoriales du Kazakhstan. Le récit officiel qui s’impose ensuite présente ce passé nomade sous une forme patrimoniale et symbolique, détachée des événements qui ont conduit à sa disparition (Ohayon, 2001).
Cette évolution explique en partie la manière dont le nomadisme est représenté aujourd’hui dans certains discours européens. La préférence accordée aux symboles visuels — yourte, cheval, jeux équestres — s’inscrit dans une logique d’industrie touristique qui privilégie l’esthétique au détriment du contexte historique. Les recherches récentes sur le “néo-nomadisme” et le tourisme ethnique montrent que ces représentations répondent à des attentes de visibilité culturelle plus qu’à une volonté de restituer la complexité du pastoralisme.
Replacer ces images dans leur histoire permet d’en mesurer les limites. Le nomadisme kazakh ne se réduit ni à une tradition figée ni à un ensemble de symboles interchangeables. C’est un système social qui a existé sous des formes diverses, puis a été profondément transformé au cours du XXᵉ siècle. Cette trajectoire éclaire à la fois les formes du nomadisme valorisées aujourd’hui au Kazakhstan et les lectures parfois réductrices qu’elles entraînent hors du pays.
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